„Poeci są ultrazmysłami filozofów”. Twórczość Zbigniewa Jankowskiego wobec filozofii Pierre’a Teilharda de Chardin

Kategoria: eseje i szkice Utworzono: środa, 10, luty 2016 Opublikowano: środa, 10, luty 2016 Drukuj E-mail


Agnieszka Kołwzan

„Poeci są ultrazmysłami filozofów. Inaczej: Poezja jest nietoperzowym zmysłem filozofii. Filozof bez poetyckiego nasłuchu jest tylko naukowcem. Inaczej: Poeci łatają dziury w niebie filozofów, a jeśli jest to niebo nazbyt szczelne, wtedy szukają w nim dziury, są niepokojem, zwątpieniem, znajdują szczeliny w schematach, ratują przed uduszeniem w drętwocie. A poeci bez filozofii? To prawie jak bez talentu” [1].

Tak pisze poeta Zbigniew Jankowski w swej pierwszej autobiograficznej książce Szkice do oceanu. I rzeczywiście, zgodnie z przywołanym powyżej literackim credo całą swą twórczość nasyca filozofią. Czy to za pośrednictwem liryki, czy prozy nieustannie przywołuje i komentuje aktualnie czytane lektury, stanowiące dlań niewyczerpane źródło inspiracji. Myślicielem, do którego spuścizny sięga Z. Jankowski szczególnie często, jest Pierre Teilhard de Chardin.

 

A. Ewolucjonizm chrześcijański Pierre’a Teilharda de Chardin

Pierre Teilhard de Chardin (1881–1955), zajmując się jednocześnie teologią i filozofią, antropologią i paleontologią, stworzył kontrowersyjną, innowacyjną, a przede wszystkim oryginalną wizję chrześcijańskiego ewolucjonizmu. Filozofia opatrzona mianem „Teilhardyzmu” stanowiła próbę znalezienia godnego miejsca dla odkryć naukowych w tradycyjnej teologii. Opracowana w latach międzywojennych po 1945 roku zyskała popularność, stając się zarówno przedmiotem uwielbienia jak i zawziętej niekiedy krytyki, szczególnie ze strony Świętego Oficjum. Debiutowała, porzuciwszy metody i środki, którymi w ciągu stuleci posługiwali się chrześcijańscy myśliciele [2].

Teilhard de Chardin w ciągu całego swego życia prowadził liczne poszukiwania archeologiczne, brał udział w wielu ekspedycjach naukowych na różnych kontynentach. Wykładał w renomowanych francuskich uczelniach, publikując przy tym, niezgodne z wiarą katolicką, dzieła o ewolucjonizmie chrześcijańskim, za co usuwano go z prestiżowych stanowisk, wydalano z aktualnych miejsc zamieszkania, zakazując mu nie tylko drukować i rozpowszechniać niebezpieczne teorie, ale i publicznie wypowiadać się. Mimo tego Teilhard do końca życia obstawał przy swojej filozofii, którą unieśmiertelnił na kartach takich dzieł jak m.in.: Środowisko Boże (1926–1927), Człowiek (1949), Fenomen człowieka (1955). Mimo ciągłych restrykcji w 1950 roku Teilhard został członkiem Akademii Francuskiej, a później Akademii Nauk w Nowym Yorku, czy Amerykańskiego Towarzystwa Geologicznego. W 1954 roku próbował powrócić na stałe do Paryża, ale jezuiccy przełożeni nie wyrazili zgody. Dlatego uczony przeniósł się do Nowego Yorku, gdzie 10 kwietnia 1955 roku zmarł.

Jak podaje jeden z najwybitniejszych badaczy życia Teilharda, Claude Cuénot, zakazano Orsyńczykowi publikacji 90% twórczości, powodując, że doprowadzony do rozpaczy myśliciel „spala się wewnętrznie – bez możliwości ujawnienia osobistych, głęboko przeżytych, poglądów filozoficzno-religijnych” [3]. Z kolei Marcin Karas w książce Zbawienie przez technikę? Religia Teilharda de Chardin, wykazuje, że posłuszeństwo filozofa wobec Kościoła było pozorne, myśliciel, nie mogąc otwarcie rozpowszechniać swych dzieł, dyskretnie rozprowadzał je wśród znajomych i sprzymierzeńców. Zaś pod koniec życia przekazał rękopisy sekretarce, która zajęła się ich publikacją [4].

Fenomen człowieka (1955), Człowiek. Struktura i kierunki ewolucji grupy zoologicznej ludzkiej (1956), Środowisko Boże (1957) to tylko niektóre z dzieł autorstwa Teilharda, w których przedstawiał swe kontrowersyjne poglądy, dokonując syntezy ewolucjonizmu i kreacjonizmu. Świat postrzegał nie jako statyczny układ, lecz jako kosmogenezę – efekt nieustającego rozwoju; jako pierwsza pojawiła się geosfera – warstwa naturalna i nieożywiona, stanowiąc podstawę dla powstania i rozkwitu biosfery – warstwy żywej, aby mogła narodzić się noosfera – myślący poziom wszechświata – człowiek [5]: „«Fenomen człowieka przedstawia się w ostatecznym rozrachunku jako fundamentalna przemiana środowiska ziemskiego poprzez ukształtowanie się na jego powierzchni nowej warstwy – myślącej warstwy[…]. Pełnego blasku nadaje tej metamorfozie fakt, że nie zdarzyła się ona jako wynik przypadku, ale jako wynik napięcia, przygotowywanego w samej swojej istocie od początków przez przebieg ogólnej ewolucji świata»” [6].

Za praprzyczynę powstania wszechświata, a później istoty ludzkiej uważał miłość, która przenika każde istnienie: „[…] gdyby jakaś wewnętrzna skłonność do jednoczenia się – niewątpliwie zalążkowa, lecz już rodząca się – nie istniała już w molekułach, to fizyczną niemożliwością byłoby pojawienie się wyżej, na naszym poziomie, miłości w formie uczłowieczonej” [7]. Ewolucja była zatem rozumiana jako przyrost świadomości, a jednocześnie dążność do łączenia się w coraz lepiej zorganizowane i bardziej skomplikowane związki.

Powszechne doskonalenie się najpierw cząstek elementarnych, następnie organizmów żywych, wreszcie ludzkiego mózgu doprowadziło do momentu zwrotnego, w którym: „rozwijająca się świadomość […] wznosi się ponad siebie i jest wstanie uświadomić sobie samą siebie. Jest to […] przesilenie, od którego strona duchowa powinna zacząć dominować […]. Odtąd ewolucja podąża już dalej w sferze myśli i w płaszczyźnie społecznej” [8], by w punkcie kulminacyjnym zjednoczyć się z Omegą – Bogiem.

Bóg, do scalenia z którym dąży ludzkość, postrzegany był jako siła napędowa historii. „Gdy ludzie zbudują niebo na ziemi, a Chrystus przyjdzie na świat gotowy do Jego przyjęcia – wtedy skończy się historia, Bóg będzie wszystkim we wszystkich […], osiągniemy kres naszych wysiłków, a ewolucja zbawi historię” [9]. Syn Boży to, wg Orsyńczyka, Chrystus kosmiczny – przez Wcielenie zintegrował w sobie Boską i ludzką naturę, dzięki czemu możliwe stało się połączenie Boga i świata[10]. W konsekwencji, filozofia Teilharda dowartościowuje istotę ludzką. Postęp, którego autorem jest człowiek, czynią zeń współtwórcę świata, a co za tym idzie – partnera Boga. Zbawienie dokona się więc nie za sprawą łaski i miłosierdzia Bożego, ale poprzez pracę zjednoczonej wspólną nauką, wspólnymi wierzeniami, wspólną cywilizacją ludzkości.

Kontrowersyjne poglądy de Chardin elektryzowały czytelników jego dzieł, stając się przedmiotem wielu naukowych rozpraw, obiektem zażartych polemik, impulsem do refleksji, niekiedy przyczyną nawróceń [11].


B. Zbigniew Jankowski wobec filozofii Pierre’a Teilharda de Chardin

Zbigniew Jankowski po raz pierwszy komentuje Teilhardowską filozofię na kartach autobiograficznych Szkiców do oceanu (1981), 7 listopada 1970 roku pisze tak:

Teilhard to nowa, wyższa epoka w moim życiu i pisaniu. Od tego progu zacząłem się dziać prawdziwiej. Teilhard zebrał i ukierunkował moje studenckie pasje i wewnętrzne spory. I chociaż wiele z niego odrzucam, to jednak w polemikach z tym wielkim mnichem dźwigam się w sobie, podnoszę z małpy” [12].

Filozofia Orsyńczyka wydobyła zatem z autora to, co od dawna drzemało w nim nieuświadomione, choć przeczuwane. Teilhardyzm okazuje się uszlachetniać, buduje poczucie własnej godności, powoduje, że piszący te słowa zaczyna postrzegać siebie nie jako pozbawiony wyższych uczuć i wolnej woli organizm, ale jako podobną Bogu istotę, górującą nad wszystkimi innymi gatunkami, zdolną do ujarzmienia zwierzęcej strony swej natury. Obcowanie z lekturą dzieł de Chardin nadało kolejnym wierszom Jankowskiego nową jakość, odtąd wiele z nich poświęcał będzie poeta przestrzeni, którą, podobnie jak u francuskiego myśliciela, postrzega jako wypełnioną Bogiem – wcieloną miłością. Tak dzieje się w wierszu Teilhard – miłość przestrzenna pochodzącym z pierwszego poświęconego żywiołowi wody tomu Ciążenie morza (1970):

„Jesteś przestrzenią, która gdy przycicha lęk, / miłość rodzi, jakby się wypełniały żagle / nad bezdenną łodzią. // Tylko pojąć, że i łódź jest przestrzenna, / że tylko w ufnym rozchyleniu ścianek / wypełnić się mogła. // Tylko rozchylenie ramion – / gest rezygnacji i powitania / otwiera i napełnia. // Tak się otworzyć, aby / każde uchylenie okna, drzwi, powieki / uchylało się w nieskończoność” [13].

Podmiot liryczny, opatrując Boga mianem przestrzeni, która jest źródłem miłości, wskazuje na obecność Wszechmocnego we wszystkim, co otacza człowieka. Przyrównanie tej sytuacji do płynącej, dzięki podmuchom ożywczego wiatru, łodzi, pokazuje, że Boża, wszechogarniająca miłość dopełnia istniejący świat. Człowiek zaś winien dążyć do uświadomienia sobie własnej „przestrzenności” – czyli swojej nieograniczonej zdolności miłowania. Całkowite otwarcie się na nią, ufne poddanie jej działaniu, spowoduje, że wszelkie podjęte wówczas powszednie działania pozwolą na spotkanie z Transcendencją.

Teilhardowska myśl o miłości powszechnej, dzięki której możliwe staje się zarówno zjednoczenie ludzkości, a potem scalenie jej z Bogiem, została w wierszu Jankowskiego poetycko przetransponowana za pośrednictwem wielokrotnie powtarzających się metafor oscylujących wokół czynności otwierania: „ufne rozchylenie ścianek”, „rozchylenie ramion”, „tak się otworzyć, aby każde uchylenie okna, drzwi powieki/ uchylało się w nieskończoność” dzięki której możliwe jest napełnianie: „jakby się wypełniały żagle”, [łódź] „wypełnić się mogła”, „napełnia”. Jak pisze Zofia Zarębianka w szkicu Wieczność jako przestrzeń nieskończonego, czyli o twórczości Zbigniewa Jankowskiego:

„Motyw otwarcia zaznacza się w całej twórczości Jankowskiego i stanowi o jej znaczeniowym wyrazie. Przejawia się on w różnych kontekstach, zawsze jednak jest wartościowany dodatnio. Zawsze otwarcie jest warunkiem spotkania, spotkania z człowiekiem, i spotkania z Bogiem, również z Bogiem ukrytym z człowieku” [14].

Symbolem obcowania z Bogiem staje się dla Z. Jankowskiego morze – „urealniona metafizyka” [15], które jest fizyczne, konkretne, doświadczalne zmysłami, a jednocześnie przez swój ogrom wydaje się nieogarnione, nieskończone i metafizyczne.

„Ty wiesz: morze u stóp / jest naszym zbliżeniem, największym znakiem, / który tu znalazłem / dla oznaczenia ciebie w ludzkich zmysłach” [16].

Swe spostrzeżenie porównuje do efektów Telihardowskich paleontologicznych ekspedycji, dzięki którym francuski filozof budował swój obraz Boga, świata i człowieka:

„Tak Teilhard szukał w ziemi / gwiazd / na wymówienie ciebie, / który się w nim zaryłeś palącym kretem” [17].

W tym, co ziemskie i fizyczne upatrywał Orsyńczyk znaków Bożej obecności, a z człowieka uczynił równoprawnego partnera Boga, co Z. Jankowski w wierszu Teilhard rozwinął tak:

„Roztoczyłeś przed nami drogę / tak podniesioną w górę, / abyśmy ledwo poczuli nacisk nieba – / synowie ziemi, dumni z każdego kroku, / krokami mierzący swoje pragnienia” [18].

Kwestię nieba na ziemi podejmuje pisarz także na kartach Szkiców do oceanu, gdzie zgadza się z Teilhardowską koncepcją:

„Niebo mamy w sobie, a nie ponad głowami nieuchwytne i obiecane. […] Teilhard jak żaden inny myśliciel pobudza do nieba na ziemi, uprawdziwia w nas nieuchwytne. Może nie ma innego nieba, jak właśnie to podawane sobie nawzajem w księgach, myślach, uściskach dłoni. To „niebo” – ono – zdaje się nam przypominać, że mieliśmy – mamy – tworzyć królestwo tutaj, niebieskie jak wytężone żyły” 19].

Monistyczne podejście paleontologa (uznającego istnienie duchomaterii) pozwalało na dostrzeganie pierwiastków transcendentnych w materii, uświęcało świat w jego najmarniejszych, nie znaczących do tej pory nic przejawach, co parafrazuje Jankowski za pośrednictwem metafory grudki ziemi:

„Łopatą, łyżką, czułą ręką archeologia / podniosłeś każdą grudkę, / jej siłę blasku” [20].

Takie założenia dowartościowują nie tylko świat, ale też jego mieszkańców. Podkreślają wielkość istoty ludzkiej, budują jej godność, uświęcają jej trud. Człowiek, mając poczucie własnej wartości, a przede wszystkim świadomość, że Bóg istnieje w nim immanentnie, osiągnie stan wiecznej szczęśliwości nieomal samodzielnie, nie zdając się na działanie łaski Bożej:

„Abyśmy idąc po grudach jak po gwiazdach / w gwiazdy weszli, / abyśmy gdy zabraknie gruntu pod nogami, / na stopach wnieśli własny grunt / w samo centrum, tak żarliwie wymyślone, / że objawiło imię swoje” [21].

Refleksja o przejściu do wieczności, rozumianej jako scalenie z ludzkością, bez udziału Stwórcy oddaje Jankowski w wierszu Zmartwychwstanie, w którym podmiot liryczny dumnie wyznaje:

„Obudzę, otworzę / o własnych siłach, duchowych mięśniach, / jak postanowiłem tutaj, ćwiczyłem na co dzień. // Rozlegnę się wszechpojmowaniem […] // Oto mój ideał nieba, / nieutwierdzony Piotrową opoką / ani przekornym tupaniem dogmatyków, / za to bez cudzysłowu, / za to przylegający do mnie jak muszla do małża, / najbardziej żywa, / gdy się otwiera od środka, / gdy we krwi się rozlega / jej wewnętrzny błękit” [22].

Powtarza to nieco dobitniej w Odwołaniu łaski:

„Tyle cię pojąć, dokonać w sobie, / By umierając już nie pragnąć / Zmartwychwstania – z twojej łaski, / Ciążącej jak żebraczy krzyż” [23].

Myśl, że śmierć to moment, w którym człowiek zaczyna widzieć, czuć i rozumieć wszystko, znajduje się również w autobiograficznych szkicach Jankowskiego:

„Dla mnie śmierć – to rozbłysk we wszystkim, nagłe przeniknięcie i zrozumienie wszystkiego naraz, uświadomienie się w nieskończoności, przebudzenie we wspólnym pulsie wszechświata” [24].

Zarówno bohater wiersza, jak i autor wyznań stanowczo odżegnują się od stereotypowej wizji chrześcijańskiego nieba:

„Nie, na pewno nie otworzy się niebo z dobrze ułożonymi aniołkami, z prawicą, lewicą i tronem pośrodku, z zawodzeniem niebieskich chórów, niebo w srebrach i złotkach i co tam jeszcze wymozoliła wyobraźnia starców” [25].

Zresztą poeta polemizuje nie tylko z katolickimi wyobrażeniami wieczności; wiarę, podobnie jak de Chardin, traktuje jako indywidualne, osobiste przeżycie, bliski kontakt z Bogiem, któremu pośrednictwo zhierarchizowanej instytucji nie pomaga: „Czy ten mój wewnętrzny kościół nie jest istotny? Przecież nie kościelne mury wyznaczają granice katolickości? Czy nie w sobie nosi się kościół?” – pyta autor Szkiców do oceanu. Widoczna jest tu pewna zbieżność z postawą Teilharda, który twierdził, że stracił zaufanie do „«zewnętrznych przejawów życia Kościoła, do bezpośrednich i konkretnych wartości jego oficjalnych dyrektyw i decyzji. […] będę szczęśliwy, gdy umrę, aby się od niego uwolnić – i odnaleźć naszego Pana poza nim»” [26].

Z. Jankowski podejmuje również Teilhardowską myśl o nieustannym rozwoju, zwieńczonym zjednoczeniem z Omegą:

„Uwaga, stanąłeś na żywej komórce, / kruchej roślinie, / na milczącej rybie,/  po padalcach depczesz.// Uwaga, przystanąłeś na ssaku, / masz psa pod nogami, / na stopniu małpy, którą spychasz.// Uwaga, teraz cię zostawiam, / aż dopowiesz wolą, / dopełnisz wiarą / żywą komórkę, kruchą roślinę, milczącą rybę. // Aż potoczy się w górę / to koło / otwarte jak usta” [27].

Za pośrednictwem lapidarnie wyliczonych organizmów żywych, począwszy od tych o najprostszej budowie, a skończywszy na człowieku, podmiot liryczny przedstawia ewolucję. Ów proces byłby czysto biologiczny, gdyby nie kończył się powstaniem istoty świadomej siebie, obdarzonej wolną wolą i zdolnością doznawania wyższych, metafizycznych uczuć. Wiara w Transcendencję czyni ewolucję celową, nadaje jej sens, wpisuje w Boży plan, pozwalając człowiekowi wciąż się rozwijać, podążać nieustannie w górę, aż do momentu stopienia się z Omegą.

Omegę – punkt kulminacyjny w procesie ześrodkowania – Boga – metaforycznie przedstawia Jankowski jako ożywczą wodę, która jest niezbędna organizmom do życia, a z drugiej strony bez nich istnienie wody stałoby się zbędne. Stwórca i stworzony okazują się być dla siebie koniecznościami, wzajemnie się dopełniają – bez Boga niemożliwy byłby człowiek, a i Bóg potrzebuje człowieka:

„Gdy wiara sięgnie szczytu / […] może się okaże, / że tylko nasze ręce i usta / ogrzewały tę srebrną wodę, // że nasze ciała były potrzebne / niebieskim źródłom, / aby się wylały spod powiek, // że dla tej czystej wody / byliśmy żywą łodygą” [28].

Podobne przemyślenia znajdują się i w dzienniku Jankowskiego, gdzie autor wyraźnie zafascynowany pomysłem Teilharda pisze tak: „[…] idea Boga pracującego z nami, towarzyszącego nam i jednocześnie stanowiącego cel, Omegę tych bogoludzkich zmagań, jest piękna w swym głębokim humanizmie” [29].

Podsumowując, filozofia Pierre’a Teilharda de Chardin zostawiła wyraźne i bardzo liczne ślady w całej twórczości Z. Jankowskiego. Pisarz zarówno na kartach tomów poezji, jak i autobiograficznych szkicach odwołuje się do najważniejszych założeń francuskiego myśliciela jak: idea miłości powszechnej, monizm, panteizm chrześcijański, koncepcja kosmogenezy zwieńczonej scaleniem zjednoczonej ludzkości z Bogiem, antropocentryzm. W odczytywanych przeze mnie utworach czyni to w sposób bezpośredni, wymieniając nazwisko filozofa czy kluczowe słowa jego filozofii. Jednak przywołuje go także pośrednio; bo gdy pisze: „Nie modlą się złożone, ale / podane ręce” [30], „Gdy miłość czyni cuda, / […] Schodzą się krzesła/ do wspólnego stołu” [31], „Oto mój kościół, w którym/ nawet posadzka nie jest pewna, / […] im bardziej chwiejny,/ tym bliższy prawdy” [32] albo „Bądź dobry – mówiłem – bądź lepszy/ o lata, o zwiedzane kraje, gdzie tak wiele twoich twarzy / białych, czarnych, żółtych/ czeka na spotkanie z tobą/ prawdziwym/ po wspólne Jedno, wspólne/ słodkie domieranie” czy nie nawiązuje do myśli Orsyńczyka?

Niezależnie od stopnia jawności odwołań, czyni to w sposób bardzo osobisty; filtrując teilhardyzm przez swoje „ja”, nadaje poszczególnym elementom systemu niepowtarzalny charakter. Ubiera je w bogate metafory, które celnie i precyzyjnie oddają zamysł de Chardin, a jednocześnie odzwierciedlają osobiste rozważania lirycznego bohatera podszytego samym Jankowskim.

 

-------------------------------------------------------

[1] Z. Jankowski, Szkice do oceanu, Gdańsk 1981, s. 35.

[2] Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii. T. III. Filozofia XIX wieku i współczesna, Warszawa 2004, wyd. 18, s. 242.

[3] N. Łubnicki, Światopoglądy, dz. cyt., s. 715.

[4] Zob. M. Karas, Zbawienie…, dz. cyt., s. 28.

[5] Zob. A. Polkowski, Świadectwo Teilharda, Warszawa 1974, s. 216.

[6] Tamże.

[7] P. Teilhard de Chardin, Fenomen człowieka, przeł. K. Waloszczyk, Warszawa 1993, s. 217.

[8] A. Polkowski, Świadectwo…, dz. cyt., s. 220.

[9] Zob. M. Karas, Zbawienie…, dz. cyt., s. 72.

[10] Tamże, s. 83.

[11] Zob. A. Polkowski, Świadectwo…, dz. cyt., s. 268.

[12] Z. Jankowski, Szkice…, dz. cyt., s. 36.

[13] Z. Jankowski, Teilhard – miłość przestrzenna [w:] tegoż, Ciążenie morza, Kraków 1970, s. 16.

[14] Z. Zarębianka, Wieczność jako przestrzeń nieskończonego, czyli o twórczości Zbigniewa Jankowskiego [w:] tejże, Poezja wymiaru sanctum. Kamieńska, Jankowski, Twardowski, Lublin 1992, s. 91.

[15] Z. Jankowski, Ujęcie [w:] tegoż, I gdyby wszystkie żagle, Kraków 1973, s. 22.

[16] Tegoż, Znakiem morza [w:] tegoż, Ciążenie…, dz. cyt., s. 22.

[17] Tamże.

[18] Tegoż, Teilhard [w:] tegoż, I gdyby… dz. cyt., Kraków 1973, s. 34.

[19] Z. Jankowski, Szkice…, dz. cyt., s. 84–85.

[20] Tegoż, Teilhard [w:] tegoż, I gdyby…, dz. cyt., Kraków 1973, s.34.

[21] Tamże.

[22] Z. Jankowski, Zmartwychwstanie [w:] tegoż, I gdyby wszystkie żagle, Kraków 1973, s. 9.

[23] Tegoż, Odwołanie łaski [w:] I gdyby…, dz. cyt., s. 10.

[24] Tegoż, Szkice…, dz. cyt., s. 111.

[25] Tamże.

[26] A. Polkowski, Świadectwo…, dz. cyt., s. 193.

[27] Z. Jankowski, Ewolucja [w:] tegoż, I gdyby…, dz. cyt., 35.

[28] Tegoż, Omega [w:] tegoż, Wiązanie tratwy, Wrocław 1976, s. 67.

[29] Tegoż, Szkice…, dz. cyt., s. 81.

[30] Tegoż, Kontrowersja [w:] Wysokie…, dz. cyt., s. 30.

[31] Tegoż, Przy stole [w:] Wiązanie…, dz. cyt., s. 63.

[32] Tegoż, Opoka [w:] Ciążenie…, dz. cyt., s. 21.

 

Agnieszka Kołwzan

 

 

Przeczytaj też wcześniejsze teksty A. Kołwzan w dziale „eseje i szkice' : „>Wielkie rzeczy uczynił tu Pan<. Kaszuby oczyma Zbigniewa Jankowskiego”  „Przestrzeń wypełniona miłością. Wątki teilhardowskie w poezji Zbigniewa Jankowskiego” oraz „Miłość powszechna Pierre’a Teilharda de Chardin na tle wybranych koncepcji miłości dwudziestowiecznych myślicieli”