Miłość powszechna Pierre’a Teilharda de Chardin na tle wybranych koncepcji miłości dwudziestowiecznych myślicieli

Agnieszka Kołwzan

Miłość, jak każde ważne ludzkie doświadczenie, jest pojęciem nieomal niedefiniowalnym, a raczej dającym się objaśniać na nieskończenie wiele sposobów. Nawet klasyczne słowniki języka polskiego sygnalizują problematyczność terminu. Podając, że miłość to: „głębokie uczucie do drugiej osoby, któremu zwykle towarzyszy pożądanie; silna więź emocjonalna, jaka łączy ludzi sobie bliskich; poczucie silnej więzi emocjonalnej, duchowej, intelektualnej z kimś lub z czymś, co jest wartością samą w sobie, umiłowanie; głębokie zainteresowanie czymś, znajdowanie w czymś przyjemności, zamiłowanie, pasja; obiekt czyichś uczuć i pragnień; pożycie seksualne, seks” [1] wskazują na wieloznaczność zjawiska.

Sięgnięcie do polskiej etymologii pojęcia także niewiele wyjaśnia: „Miłość – wyraz dziedziczony z prsł. *milostƄ o zasięgu ogólnosłowiańskim […]. Występuje w znaczeniu: upodobanie do czegoś, co się uznaje za wzniosłe, doskonałe, np. miłość Boga […]; serdeczna przychylność, afekt oraz przen. osoba, rzecz będąca przedmiotem czyjegoś kochania; pociąg zmysłowy, namiętność; tytuł grzecznościowy używany w dawnej Polsce przez szlachtę” [2].

Kłopoty na poziomie leksykalnym sygnalizują znacznie poważniejsze trudności. Wszelkie próby dojścia do istoty rzeczy prowadzą do powstania kolejnej definicji. W zależności od przyjętej perspektywy narodziły się ujęcia miłości w aspekcie: filozoficznym, psychologicznym, religijnym, antropologicznym, socjologicznym, kulturowym, historycznym, biologicznym, erotycznym, itp. Jednak w obrębie danej dziedziny na próżno by szukać jednolitych ustaleń, każdy badacz tworzy własną, odrębną i za każdym razem zasadną teorię miłości. Dlatego spośród tak wielu propozycji przywołam jedynie kilka najbardziej wg mnie interesujących wizji miłości.

Przedstawiciele nauk ścisłych prezentują mechanistyczne, odzierające z aury tajemniczości podejście do uczucia, po latach badań nad funkcjonowaniem ludzkiego mózgu stwierdzają, że miłość jest zarówno w przenośni jak i dosłownie uzależnieniem. „[…] to tylko efekt działania substancji chemicznych stymulujących aktywność neuronów w obrębie określonych obwodów, i nie ma nas wznieść na jakąś wyższą płaszczyznę duchową, lecz nieświadomie skusić do rozmnażania, maksymalizując naszą ewolucyjną „atrakcyjność” [3].

Nieco bardziej metafizyczne rozważania proponują historycy, którzy przyglądają się rozwojowi pojęcia miłości na tle przemian dziejowych, i tak np. Diane Ackerman w książce Historia naturalna miłości rozpoczyna swą opowieść, pisząc: „Miłość to wielka niewiadoma. […] Nie można […] ani zmierzyć miłości, ani naszkicować jej obrazu. Wszyscy zgodnie przyznają, że jest cudowna i niezbędna, ale nikt nie wie, czym jest. […] Idea miłości jest wzniosła, […] zmieniała bieg historii” [4]. Badaczka mimo istotnych różnic w obyczajach i kulturze w poszczególnych wiekach, zauważa, że istota miłości pozostaje constans.

Antropologia zaś próbuje opisać miłość jako ideę, jako kolejne transformacje pewnych koncepcji, co jest o tyle trudne, że: „[…] jej istnienie nie pozostawiło śladów o takim stopniu wyrazistości, który umożliwiałby wtłoczenie jej w rozpowszechnione schematy rozwojowe” [5]. Opisywanie miłości, która wszakże ma swe źródło w ludzkiej świadomości, może się więc opierać na jej konceptualizacjach w powszechnych symbolach [6], wówczas sama miłość pojmowana jest bardzo szeroko, jako najważniejszy warunek i zarazem rezultat kultury, który wyznacza jej granice, tworzy sens, znaczenie i istotę życia człowieka [7].

Miłość w ujęciu psychologicznym wg Bogdana Wojciszke to „najważniejsze wydarzenie między narodzinami a śmiercią człowieka” [8], pojmowane nie jako stan uczuć danego człowieka, ale jako proces rozgrywający się w długotrwałym związku dwojga ludzi  [9], który w zależności od stopnia intymności, namiętności i zaangażowania dzieli się na wiele typów m.in. na: Eros (miłość namiętna i romantyczna), Storge (łagodna miłość przyjacielska), Ludus (miłość jako zabawa), Mania (miłość jako obsesyjne uzależnienie od partnera i własnego uczucia), Agape (miłość altruistyczna), Pragma (miłość praktyczna, kierująca się świadomym rozpoznaniem zalet i wad partnera) [10].

Filozof, Erich Fromm w książce O sztuce miłości (1956) zakłada, że miłość to sztuka, której można się nauczyć [11]. Należy więc z miłością postępować jak z każdym innym rodzajem działalności – najpierw opanować teorię, dopiero potem przejść do praktyki [12]. Według ustaleń myśliciela dojrzała miłość polega na zjednoczeniu przy jednoczesnym zachowaniu integralności człowieka, jego indywidualności. To aktywna siła, dzięki której człowiek burzy mury odgradzające go od bliźniego, łączy się z innymi i przezwycięża uczucie izolacji i osamotnienia pozostając przy tym sobą [13]. „W miłości urzeczywistnia się paradoks, że dwie istoty stają się jedną, pozostając mimo to dwiema istotami” [14]. Inaczej mówiąc, miłość to postawa, cecha charakteru, określająca relację istoty ludzkiej nie z jednostką, lecz ze światem pojmowanym jako całość [15].

Holistyczna definicja E. Fromma w zależności od przedmiotu miłości wyróżnia kilka jej typów: miłość braterską (polegającą na odpowiedzialności za drugiego, trosce, szacunku, chęci poznania i chęci niesienia pomocy innemu, równemu sobie), miłość matczyną (polegającą na bezwzględnej, niczym nie uwarunkowanej akceptacji życia potomstwa i jego potrzeb), miłość erotyczną (pragnienie całkowitego połączenia się z jednym człowiekiem wynikające ze świadomej decyzji), miłość samego siebie (pojmowana jako źródło innym rodzajów miłości) i miłość Boga.

W podobnym duchu interpretuje miłość Karol Wojtyła, który, jak wielu innych myślicieli, zauważa niejednoznaczność pojęcia. W studium etycznym Miłość i odpowiedzialność (1960) zawęża zakres znaczenia tego słowa do miłości pomiędzy dwiema osobami odmiennej płci, pamiętając wszakże, że w i tej płaszczyźnie występuje spore zróżnicowanie. Przyjmuje za punkt wyjścia tezę, że miłość to takie wzajemnym odniesienie osób, które opiera się na pewnym stosunku do dobra [16]: „Każda z osób pozostaje w takim stosunku i obie razem również w nim pozostają” [17]. Miłość o charakterze personalnym rozwijająca się głęboko w psychice kobiety i mężczyzny jest związana ze szczególną żywotnością seksualną człowieka [18]. Jest zarówno czymś gotowym, „danym” kobiecie i mężczyźnie, jak i czymś „zadanym”[19].

Przywołując rozważania Karola Wojtyły na temat miłości nie sposób nie wspomnieć o ich źródle, które stanowiło chrześcijaństwo, a w szczególności interpretacja tekstów biblijnych, gdzie miłość utożsamia się z Bogiem: „[…] miłość jest z Boga, a każdy, kto miłuje, narodził się z Boga i zna Boga. Kto nie miłuje, nie zna Boga, bo Bóg jest miłością” [20]. Ta kategoryczna definicja nie wyklucza jednak złożoności pojęcia, jak bowiem piszą autorzy Słownika teologii biblijnej, słowo „miłość” konotuje wiele bardzo różnych zjawisk: „cielesnych lub duchowych, spontanicznych lub przemyślanych, poważnych lub błahych, pozytywnych lub destrukcyjnych. Kocha się jakiś miły przedmiot, zwierzę, towarzysza pracy, przyjaciela, rodziców, swoje dzieci lub wreszcie kobietę” [21]. Wśród wszystkich aspektów miłości najważniejszymi zdają się być miłość Boga do człowieka (caritas), człowieka do Boga (agape) i człowieka do człowieka, które w formie przykazań przedstawił Jezus Chrystus: „Będziesz miłował Pana Boga swego całym swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem. To jest największe i pierwsze przykazanie. Drugie podobne jest do niego: Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego. Na tych dwóch przykazaniach zawisło całe Prawo i Prorocy” [22]. Zatem chrześcijańska miłość uznawana jest zarówno za przyczynę wszystkiego, źródło szczęścia, jak i za główną zasadę postępowania w życiu.

Interpretacjami miłości w Biblii na przestrzeni wieków zajmowali się liczni Ojcowie Kościoła, teologowie, mistycy, itp. Wśród nich wszystkich znajduje się i współczesny, francuski teolog – Pierre Teilhard de Chardin.

Pierre Teilhard de Chardin nie tylko teolog i filozof, ale też antropolog i paleontolog trwale zapisał się w historii jako twórca kontrowersyjnej, nowatorskiej, a przede wszystkim oryginalnej koncepcji chrześcijańskiego ewolucjonizmu. Filozofia nazwana „Teilhardyzmem” próbowała utorować drogę dla odkryć naukowych w skostniałej nieco teologii. Pragnęła pomóc odnaleźć się człowiekowi w dynamicznie zmieniającym się świecie. Obmyślona przez Teilharda w latach międzywojennych, po drugiej wojnie uzyskała wielki rozgłos; znalazła zastępy zwolenników, ale też stała się przedmiotem surowych krytyk, zwłaszcza ze strony Świętego Oficjum. Zaczynała od nowa, rezygnując z aparatury pojęciowej stworzonej w ciągu stuleci przez filozofów chrześcijańskich; miała zalety i wady nowych poczynań [23] Choć swoista fuzja światopoglądowa francuskiego teologa jest bardzo zajmująca, ze względu na temat szkicu ograniczę się do omówienia jego rozumienia miłości.

„Miłość jest najpowszechniejszą, najpotężniejszą, najbardziej tajemniczą z energii kosmicznych. […] jest ona – w postaci utajonej – obecna wszędzie. […] Miłość jest niejako świętą rezerwą energii, krwią ewolucji duchowej – oto, co nam przede wszystkim ujawnia zmysł Ziemi…” [24]. Jak wynika z cytowanych fragmentów, Teilhard uznawał, że miłość przenika wszelkie istnienie, a co za tym idzie, to dzięki niej powstał i ewoluował świat: „[…] gdyby jakaś wewnętrzna skłonność do jednoczenia się – niewątpliwie zalążkowa, lecz już rodząca się – nie istniała już w molekułach, to fizyczną niemożliwością byłoby pojawienie się wyżej, na naszym poziomie, miłości w formie uczłowieczonej” [25] Śmiała teza, która wynikała z połączenia kreacjonizmu z ewolucjonizmem, nie została jednak dostatecznie wyraziście uargumentowana. Według filozofa o istnieniu miłości uniwersalnej świadczy ludzka tęsknota zwrócona ku Wszechświatowi pojmowanemu jako Całość [26]. Z założenia, że każdy człowiek odczuwa miłość we Wszechświecie, nie wynika przecież, „że miłość jest obiektywną kosmiczną siłą jednoczącą cały Wszechświat” [27]. Moralny postulat powszechnej miłości przekuł uczony na konstatację, doprowadzając tym samym do powstania pęknięcia w jego systemie filozoficznym. Jak zauważają badacze życia i twórczości Teilharda, bardzo często w jego rozważaniach dochodzi do pomieszania życzenia, nie wynikającego z empirycznych obserwacji, ze stwierdzeniem [28].

Orsyńczyk uważał też, że miłość wyposażona jest w moc scalającą możliwości działania ludzkiego. Oddziaływać może ona na człowieka, który jest świadomy swego osobowego związku z Omegą (Istotą Najwyższą – Bogiem). Zaczynając od tak ukształtowanej jednostki, proces zjednoczenia odbywa się będzie w trzech etapach: po pierwsze, totalizacja każdej czynności poszczególnej jednostki w odniesieniu do niej samej; po drugie, totalizacja jednostki w odniesieniu do niej samej; po trzecie, totalizacja jednostek w zbiorowości ludzkiej [29].

Etap początkowy – totalizacja działań indywidualnych przez miłość – polega na tym, że istota ludzka w świetle punktu Omega zaczyna oddawać się swym działaniom bez reszty, przedkładając je nad siebie. Jak obrazowo tłumaczy to Teilhard, człowiek zaczyna kochać całym sercem nawet najmniejszą ze swych powinności, bo nawiązuje za ich pośrednictwem całą głębią swej istoty pełną łączność ze wszechświatem [30] W tych okolicznościach dojść może do totalizacji jednostki przez miłość – miłość zostaje rozciągnięta na wszystkie aspekty życia, tak, że zaczynają stanowić one jedno. Inaczej rzecz ujmując, miłość pozwala uwypuklić zarysy zebranych elementów, nie niszcząc ich indywidualności [31]: „Gdy ujmuje się życie w sposób powierzchowny, wówczas co innego znaczy widzieć, a co innego myśleć, co innego rozumieć, a kochać, dawać, a otrzymywać, wzrastać, a maleć, żyć, a umrzeć. Lecz […] z chwilą gdy w punkcie Omega ich rozmaitość ukaże się jako nieskończenie zróżnicowane odmiany tego samego kontaktu ze wszystkim […], przeciwieństwa te będą dążyć do połączenia się w jedną wspólną wypadkową, w której ich wielość […] ujawni swe niewypowiedziane bogactwo” [32]. Natomiast ostatnia faza – scalenie jednostek w ludzkość przez miłość – to totalizacja pozbawiona depersonalizacji, która prowadzi do całkowitego zjednoczenia w różnicy: „[…] współczesne doktryny społeczne popełniają błąd, czyniąc bezosobową ludzkość celem szczytnych dążeń człowieka. […] gdybyśmy w miejsce owego ślepego bóstwa przyjęli istnienie świadomego centrum całkowitej zbieżności […] wówczas […] poszczególne jednostki […] dzięki samemu ruchowi, który je zbliża ku sobie, nabierałyby coraz więcej siły”[33]. Konsekwencja tego procesu to życie wyzwolone z okowów dążeń materialnych, w którym rozwój zarówno poszczególnych ludzi jak i społeczeństwa następował będzie harmonijnie aż do momentu osiągnięcia ostatecznego zjednoczenia.

Teilhard popiera tezę o scalającej mocy totalnej miłości argumentem empirycznym – znajduje jej zarys we współczesnym świecie, a ściślej mówiąc, w miłości chrześcijańskiej. Bowiem osobie wierzącej powstanie i ewolucja świata jawi się jako niezmierzony proces kosmogenezy, w trakcie którego wszystkie jego kierunki rozwoju gromadzą się w Chrystusie osobowym i jednocześnie przenikającym całe uniwersum[34]: „[Chrześcijanin] czy żyje, czy umiera, przez swoje życie i przez swoją śmierć dopełnia […] niejako swego Boga i jednocześnie podlega jego działaniu” [35]

Na tle wcześniej przedstawionych koncepcji dwudziestowiecznych myślicieli pomysł Teilharda de Chardin rysuje się jako szczególnie ciekawy. Żadna z owych teorii miłości, czy to naukowa, czy filozoficzna, czy teologiczna, nie stanowiła bowiem próby połączenia dwóch, wydawałoby się sprzecznych i wykluczających się wzajemnie wizji – ewolucjonizmu z kreacjonizmem, czyli ujmując rzecz na sposób filozoficzny – materializmu z idealizmem. Żadna nie tworzyła holistycznej, spójnej, mimo pewnych pęknięć, wizji. Teilhardowska wszechmiłość to siła, dzięki której powstał, ewoluował i nadal rozwija się świat, dążąc do osiągnięcia stanu pełnej świadomości: „[…] byt bardziej złożony jest bardziej świadomy. Człowiek jest bardziej świadomy niż zwierzę, a ludzkość (noosfera [36]) bardziej świadoma niż człowiek. Szczytem świadomości jest więc synteza Boga i świata (pleroma), ponieważ obejmuje wszystko, co istnieje” [37].

De Chardin korzystał z elektryzujących ówczesny świat rewelacji naukowych, dotyczących ewolucji (do których odkrycia jako antropolog niejednokrotnie się przyczynił), by nadać im duchowy wymiar. Ewolucję, postęp i rozwój cywilizacyjny postrzegał jako dowód na istnienie wszechmiłości: „Dzięki siłom miłości fragmenty świata poszukują się wzajemnie, aby mógł powstać świat” [38]. To ciągły ruch, odwieczny dynamizm i nieustanne „dzianie się” doprowadzi do tego, że „[…] ludzka zdolność do miłości może się tak rozwinąć, że obejmie wszystkich ludzi i całą Ziemię” [39].

Teoria powszechnej miłości, łączącej chrześcijański kreacjonizm ze świeckim darwinizmem, budziła kontrowersje. Publikowanie jej ze względu na niezgodność z prawdami zawartymi w Piśmie Świętym zostało zabronione przez katolickie władze, zaś na samego Teilharda wielokrotnie nakładano zakaz publicznego wypowiadania się [40], szacuje się że nawet 90% dzieł francuskiego filozofa za jego życia nie doczekało się prawa do upowszechniania. Jak pisze prof. Marcin Karas: „Krytyka teilhardyzmu, podjęta przez jezuitów i władze kościelne w jego czasach, bywa przypominana przez biografów, którzy kreują Teilharda na męczennika swych przekonań. […] de Chardin uchodzi za «więźnia sumienia». Aby tę opinię ocenić, należy porównać religię francuskiego uczonego z religią katolicką” [41]. Zestawienie takie dowodzi bezsprzecznie, że filozofia miłości de Chardin w wielu  fundamentalnych aspektach bywała sprzeczna z nauką katolickiego Kościoła [42].

Niemniej jednak nowatorska wizja Pierre’a Teilharda de Chardin po dziś dzień budzi żywy odzew, stając się tematem wielu rozpraw, materią literackich rozważań, asumptem do refleksji nad miłością.

---------------------------------------------------------

[1] Uniwersalny słownik języka polskiego, po red. prof. S. Dubisza, Warszawa 2006, s. 663–664, hasło: miłość.

[2] K. Długosz-Kurczabowa, Wielki słownik etymologiczno-historyczny języka polskiego, Warszawa 2008, s. 431, hasło: miłość.

[3] L. Young, B. Alexander, Chemia między nami. Miłość, seks i naukowe podstawy przyciągania, przeł. A. Klingofer, Warszawa 2013.

[4] D. Ackerman, Historia naturalna miłości, przeł. D. Gostyniak, Warszawa 1997, s. 9–10.

[5] W. Kuligowski, Siedem szkiców do antropologii miłości, Poznań 2002, s. 7.

[6] Por. tamże, s. 10.

[7] Por. tamże, s. 18.

[8] B. Wojciszke, Psychologia miłości. Intymność. Namiętność. Zaangażowanie, Gdańsk 2003, wyd. 4 (dodruk), s. 5.

[9] Por. tamże, s. 8.

[10] Por. tamże, s. 233.

[11] Por. E. Fromm, O sztuce miłości, przeł. A. Bogdański, wstępem opatrzył M. Czerwiński, Warszawa 1992.

[12] Por. tamże.

[13] Por. tamże.

[14] Por. tamże.

[15] Por. tamże.

[16] Por. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność.

[17] Por. tamże.

[18] Por. tamże.

[19] Por. tamże.

[20] Pierwszy list św. Jana Apostoła [w:] Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, oprac. zespół biblistów polskich z inicjatywy benedyktynów tynieckich, Poznań 2003, wyd. 5 na nowo opracowane i poprawione, s. 1416.

[21] C. Wiéner, Miłość [w:] X. Léon-Dufour, Słownik teologii biblijnej, tłum. i oprac. K. Romaniuk, Poznań – Warszawa, 1982, wyd. 2, s. 484.

[22] Ewangelia według św. Mateusza [w:] Pismo Święte…, dz. cyt., s. 1170.

[23] Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii. T. III. Filozofia XIX wieku i współczesna, Warszawa 2004, wyd. 18, s. 242.

[24] P. Teilhard de Chardin, O miłości [w:] tegoż, O szczęściu, cierpieniu, miłości, przeł. W. Sukiennicka, M. Tazbir, Warszawa 2001, s. 81–83. Pierwodruk: P. Teilhard de Chardin, L’Esprit de la Terre [w:] tegoż, L’ Energie humaine, Seuil, Paris 1962, s. 40–42.

[25] Tamże, s. 106. Pierwodruk: P. Teilhard de Chardin, La Phénomène humain, Seuil, Paris 1955, s. 293–298.

[26] Por. N. Łubnicki, „Filozofia uniwersalna” Teilharda de Chardin [w:] tegoż, Światopoglądy, Warszawa 1973, s. 748–749.

[27] Por. tamże, s. 749.

[28] Por. tamże.

[29] Por. P. Teilhard de Chardine, O miłości…, dz. cyt., s. 95. Pierwodruk: tegoż, Energia miłości (1937) [w:] tegoż, Pisma wybrane, Warszawa 1967, s. 90–102.

[30] Por. tamże, s. 96–97.

[31] Por. tamże, s. 97–98.

[32] Por. tamże, s. 98.

[33] Por. tamże, s. 101.

[34] Por. tamże, s. 105.

[35] Por. tamże.

[36] Przestrzeń ludzkiego rozumu. Trzeci po geosferze i biosferze etap rozwoju Ziemi. Zob. P. Teilhard de Chardin, Rozwój noosfery [w:] tegoż, Fenomen człowieka, przeł. K. Waloszczyk, Warszawa 1993, s. 153–190.

[37] M. Karas, Zbawienie przez technikę? Religia Teilharda de Chardin, Sandomierz 2013, s. 160–161.

[38] P. T. de Chardin, Miłość jako energia [w:] tegoż, Fenomen…, dz. cyt., s. 217.

[39] Por. tamże, s. 218.

[40] Por. biografia P. Teilharda de Chardin: N. Łubnicki, „Filozofia uniwersalna”…, dz. cyt., s. 707–715.

[41] M. Karas, Zbawienie przez technikę?, dz. cyt., s. 28–29.

[42] Zob. tamże, s. 272–281.

Agnieszka Kołwzan

Przeczytaj też w tym dziale niżej wcześniejszy szkic A. Kołwzan „Przestrzeń wypełniona miłością. Wątki teilhardowskie w poezji Zbigniewa Jankowskiego”

• Prev
• Next